Libertarianizm a prawa zwierząt i dzieci – cz.1

Wprowadzenie

Libertarianizm to piękna filozofia polityczna, lub przynajmniej teoria etyczna[1], dostarczająca moim zdaniem najprostszej, najbardziej poprawnej i najbardziej szlachetnej odpowiedzi na zasadnicze pytanie: czy i w jakiej sytuacji mam prawo użyć przemocy wobec innej osoby? W skrócie, odpowiedź udzielana przez libertariańskich teoretyków jest taka, że jedyną sytuacją, gdy użycie przemocy jest dopuszczalne, jest samoobrona przed cudzą agresją (Rothbard 2006, Nozick 1974, Block 2001, Wójtowicz 2016 i 2017). Istotny problem dla libertarian stanowi przemoc prewencyjna. Niektórzy libertarianie odrzucają ją, jako złamanie zasady nieagresji (Block 2003, McElroy 2011), inni wręcz przeciwnie, uznają prewencję za dopuszczalną, a nawet konieczną (Newhard 2017). Znakomita większość natomiast, zgadza się, że wspomniana zasada nieagresji odnosi się tylko do ludzi (Wenzel 2014, Machanan 2004, Narveson 1986), choć niektórzy dostrzegają problem w takim podejściu (Block 2014). W dodatku, libertarianie najczęściej stosują konsekwentnie zasadę nieagresji głównie do osób dorosłych, a nie do dzieci – a przynajmniej, do dzieci odnosi się ona w ograniczonym zakresie. Oznacza to, że zarówno zwierzęta, jak i dzieci zostają niejako wyjęte spod  ochrony libertariańskich aksjomatów: te pierwsze całkowicie, te drugie częściowo.

Od lewej: M. N. Rothbard, R. Nozick, J. Narveson, W. Block

Odrzucenie koncepcji praw zwierząt, a także częściowe, lub całkowite odrzucenie praw dzieci, stanowi istotny problem dla libertarianizmu, zarówno w kontekście jego percepcji społecznej – filozofia taka postrzegana jest głównie przez pryzmat najbardziej radykalnych jej implikacji, takich, jak na przykład stwierdzenie Rothbarda (2010), że rodzice nie są moralnie zobowiązani do karmienia swoich dzieci i mogą pozwolić, aby umarły one z głodu, które skazuje libertarian na publiczne potępienie[2] – jak i na gruncie jej wewnętrznej spójności, co postaram się wykazać. Odrzucenie praw zwierząt (zob. np.: Skorpion na weekend 2016) nie stanowi być może tak istotnego problemu z punktu widzenia postrzegania libertarianizmu przez społeczeństwo, gdyż koncepcja ta jest krytykowana i odrzucana także przez nie-libertarian (Linker 2014, Klein 2004, Nordin 2001, Schulman 1995), a większość społeczeństw zdominowana jest przez mięsożerców, którzy w obronie swoich gustów kulinarnych gotowi są sprzeciwić się idei przyznawania zwierzętom praw[3]. Libertariańscy obrońcy praw zwierząt (Graham), lub przeciwnicy bezsensownego okrucieństwa wobec nich (Siegel 2015) mogą znaleźć natomiast nie-libertariańskich sojuszników choćby w Peterze Singerze (1975, 2006, 2015), Tomie Reganie (1983), Paoli Cavalieri czy licznych aktywistach z organizacji walczących o prawa zwierząt, takich, jak PETA, Vegan Outreach, czy Nonhuman Rights Project. Tak więc libertariańscy obrońcy praw zwierząt – do których autor tego artykułu się zalicza – mogą czuć się osamotnieni, zarówno w społeczeństwie, jak i w środowisku libertariańskim. Tym, bardziej zatem uważam za stosowne podejmowanie tego tematu i zachęcanie do dyskusji, gdyż jest to jedyny sposób, w jaki można zachęcić innych libertarian (i nie tylko) do przesunięcia swojej granicy empatii i objęcia jej zasięgiem także innych istot, niż ludzie.

Nie jest to pierwszy raz, gdy poruszam ten temat. Artykuł stanowiący moje pierwsze podejście do kwestii praw zwierząt możecie przeczytać tutaj. W tym artykule postaram się zrewidować stanowisko tam zawarte, ze wskazaniem na istotność praw zwierząt w dyskusji o prawach istot żywych w ogóle, w tym prawach ludzi. Nowe stanowisko, zgodnie z którym prawa zwierząt stanowią rozwinięcie i naturalne rozszerzenie  libertariańskiej etyki na świat innych istot żywych, opieram zarówno na własnej intuicji moralnej, jak i na przesłankach naukowych, wywodząc istnienie praw jednostkowych ze zjawiska świadomości stanowiącej fenomen świata fizycznego. Powołam się na stan wiedzy badaczy, głównie na polu etologii kognitywnej i psychologii ewolucyjnej które poczyniły w ostatnich dziesięcioleciach spore postępy w podejściu do kwestii zwierzęcej świadomości. Na tej podstawie postuluję przyznanie zwierzętom prawa do (1) życia i (2) nie bycia torturowanymi. Prawa te wiązałyby się z moralnym obowiązkiem człowieka do (1) nie zabijania i (2) nie torturowania zwierząt. Wyjątkiem byłyby sytuacje (1) samoobrony przed atakiem ze strony zwierzęcia, oraz (2) wyższej konieczności, np.: eksperymenty medyczne, lub konieczność polowania w celu zapewnienia sobie pokarmu.

W artykule niniejszym zajmę się jedynie tematem praw zwierząt, natomiast kwestię praw przynależnych dzieciom omówię w drugiej części rozpoczętej serii.

Skąd się biorą prawa?

Libertarianie urzeczeni są w większości koncepcją tzw. praw naturalnych, pochodzących od siły wyższej lub Stwórcy  – jak utrzymywali klasyczni liberałowie, tacy, jak John Locke, czy średniowieczni myśliciele, jak św. Augustyn i św. Tomasz. Twórca współczesnego libertarianizmu, Murray N. Rothbard, powoływał sie na koncepcje praw naturalnych wyprowadzone przez Locke’a. Nic więc dziwnego, że odrzuca on jakąkolwiek intuicję moralną jako źródło etyki:

Twierdzenie o prawach człowieka nie może być oparte na emocjach; jednostki posiadają prawa nie dlatego, że „tak czujemy”, lecz z racji racjonalnej analizy natury człowieka i wszechświata. (Rothbard 2010: 261)

W tym sensie wielu libertarian naśladujących Rothbarda i uważających się za prawo-naturalistów, czy też – jak sami siebie określają – deontologicznych libertarian, przyjmuje pogląd religijny i na nim opiera swą teorię praw. O wiele bardziej problematyczne może być wyprowadzanie praw naturalnych z nie-teologicznych przyczyn. Rothbard próbuje powołać się na rozum, wzywając do „racjonalnej analizy natury”. Jednak taka próba naśladowania Grocjusza, twierdzącego, że prawa wynikają wprost z natury, lub stwierdzenie, za Johnem Finnisem (2001), że prawa naturalne w sposób oczywisty wynikają z ludzkiego rozumowania, grozi nieuchronną katastrofą w zetknięciu z faktem, że różne cywilizacje i kultury „rozpoznawały” z natury rzeczywistości odmienne zestawy praw. Można oczywiście odpowiedzieć na to, że po prostu w takim razie ktoś błądzi i „rozpoznał” nieprawidłowe prawa, jednak w istocie niemożliwe jest ustalenie, kto ma rację, gdyż to, które „prawa naturalne” nasz rozmówca uzna za słuszne, w istocie zależy w ogromnej mierze od jego osobistej sytuacji. Niekoniecznie pomaga tutaj nawet eksperyment myślowy Johna Rawlsa (1994) z zasłoną niewiedzy (veil of ignorance), gdyż poważne wątpliwości rodzą deklaracje co do preferowanego systemu społecznego i praw w sytuacji, gdy deklaracje takie nie mają żadnego, realnego wpływu na przyszły los uczestnika eksperymentu. Potwierdzają to wyniki badań, które pokazują, że choć w sytuacjach laboratoryjnych, badani opowiadają sie za egalitarnym społeczeństwem, w rzeczywistym świecie preferują rozwiązania nieegalitarne (Starmans, Sheskin, Bloom 2017). Ponadto badania sugerują, że intuicja odgrywa istotną rolę w procesach poznawczych człowieka i nie należy jej dyskredytować (Haidt 2014: Rozdział 2). Trudno zatem zgodzić się, aby wszyscy ludzie byli rzeczywiście uwarunkowani w jakiś sposób na identyfikowanie przy użyciu swojej percepcji i rozumu tych samych „naturalnych” praw. Pogląd taki nieobcy był psychologom społecznym jeszcze w latach 80. XX wieku, gdy badania Elliota Turiela i Lawrence’a Kohlberga sugerowały, że dzieci wszystkich kultur podzielają te same, pierwotne intuicje moralne (Haidt 2014). W 1982 roku ukazała się Etyka wolności Rothbarda, bardzo możliwe więc, że ówczesne poglądy naukowe dotyczące moralności wpłynęły na treść tej „Biblii” libertarian. Jednakże nowsze badania Richarda Shwedera, a także Johana Haidta, w których posłużono się doskonalszą metodologią, udowodniły, że nie jest to prawdą: ludzie w różnych kulturach mają odmienne intuicje moralne, a w dodatku bardzo często nie są w stanie ich racjonalnie wytłumaczyć (Haidt 2014)[4]. Nie wszyscy libertarianie nawet zgadzają się z Rothbardem. David Friedman wskazuje na problemy, jakie wiążą się z deontologicznym libertarianizmem opartym na koncepcji praw naturalnych:

Pierwszy problem z dedukowaniem libertariańskich wniosków z prostych aksjomatów libertariańskich polega na tym, że aksjomaty libertariańskie zwyczajnie nie są przekonujące. (…) Drugi problem polega na tym, że gdy te proste twierdzenia oparte na libertariańskich aksjomatach potraktujemy dosłownie, można przy ich pomocy uzasadnić rzeczy, na które ani libertarianin ani nikt inny nie wyraziłby zgody. (Friedman 1989: 68)

Friedman przedstawia silne zarzuty pod adresem deontologicznych fundamentów etyki libertariańskiej, omawia je na licznych przykładach i postuluje uzasadnienie dla przyjęcia zasad libertariańskich oparte na etyce konwencjonalistycznej. Nie zamierzam jednak zajmować sie w tym artykule szczegółowo tym zagadnieniem – jest to temat na osobny artykuł. Tymczasem niecierpliwych, zainteresowanych argumentami Friedmana odsyłam do lektury Machinery of Freedom[5].
Nawet jednak, jeśli zaakceptujemy prawo-naturalne podejście Rothbarda, jego próba rozróżnienia między zwierzętami a ludźmi – rozróżnienia, które ma uzasadnić prawa człowieka i pozbawienie praw zwierząt –, opiera się na jego kompletnie arbitralnych opiniach:

Krótko mówiąc, człowiek posiada prawa, ponieważ są one prawami naturalnymi. Są one zakorzenione w ludzkiej naturze; w zdolności jednostki do dokonywania świadomego wyboru, konieczności używania rozumu i energii do ustanawiania celów i wartości, do uczenia się świata, dążenia do określonych celów po to, aby przetrwać i rozwijać się, w zdolności i potrzebie komunikowania się i wchodzenia w interakcje z innymi ludźmi oraz w uczestniczeniu w podziale pracy. (Rothbard 2010: 261)

Za niejako logiczną konkluzję tez Rothbarda, można uznać wyjaśnienia Gerarda Emershawa (2014), który wyjaśnia, że zwierzętom nie mogą przysługiwać prawa, gdyż

nie są one autonomicznymi istotami. Nawet najinteligentniejsze spośród nieludzkich stworzeń – szympansy, goryle, delfiny itp. – nie są zdolne do racjonalnych rozważań. (…) Podejmują działania jedynie w oparciu o instynkt i uwarunkowanie.

Obie powyższe opinie są to w dużej mierze błędne w świetle współczesnej nauki. W przeciwieństwie do Emershawa, można zrozumieć Rothbarda, gdyż w latach 80. XX wieku, gdy ukazała się Etyka wolności, stan badań etologów, neurologów, biologów, był na zupełnie innym poziomie, a w badaniach nad zwierzętami królował wciąż jeszcze surowy behawioryzm (Griffin 2003). Dominowało przekonanie, że o wewnętrznym życiu psychicznym zwierząt powiedzieć można niewiele, lub zgoła nic:

Etolog nie może zaprzeczyć możliwości istnienia subiektywnych fenomenów psychicznych u zwierząt, jednak stwierdzić musi, że daremnym byłoby wskazywanie ich, jako przyczyn ich zachowania, ponieważ nie da się ich obserwować przy użyciu metod naukowych. (Tinbergen, 1951: 5)

Jednakże nawet wówczas zdawano sobie zasadniczo sprawę, że człowiek nie jest jedynym stworzeniem stadnym, czy też społecznym, że zwierzęta komunikują się ze sobą, w tym nadają sobie imiona (Berg i inni 2011). Późniejsze badania wskazują zaś, że zwierzęta – przynajmniej niektóre gatunki – dążą do „określonych celów” wykorzystując nie tylko biologiczne odruchy i bezrefleksyjny instynkt, ale także „używają rozumu” i pamięci, a więc są zdolne do „uczenia się świata” (Fragaszy i Perry 2003; Griffin 2003) – zjawisko społecznego uczenia się przez naśladownictwo u zwierząt było zresztą znane w czasach Rothbarda, a nawet dużo wcześniej (Heyes i inni 1996: 3), a współcześnie określa się je mianem uczenia kulturowego (van Schaik i Burkart 2011). Liczne zwierzęta mogą dysponować różnymi zdolnościami metakognitywnymi (Józefowicz i inni 2009), a inne podejrzewa się o posiadanie teorii umysłu: głównie kruki, psy, szympansy (Heyes 2015, Whitten 2013, Towner 2010). Okazuje się więc, że świat zwierząt spełnia większość kryteriów, jakie zdaniem Rothbarda wystarczają, aby przyznać człowiekowi prawa!
Możemy tylko zdziwić się, że oprócz „podziału pracy”, Mr. Libertarian nie włączył do swojej ekonomicznej definicji także wymogu akumulacji kapitału i przedsiębiorczości: dwóch, kluczowych pojęć dla austriackiej szkoły ekonomicznej, z której się wywodził. Co ciekawe, nowe badania pokazują, że także te warunki zostałyby spełnione przez zwierzęta. Szympansy udało się nauczyć korzystać z pieniądza i zaczęły angażować się w handel, w tym prostytucję zarobkową (Chen 2006). Prostytucja znana jest także w świecie pingwinów (Hunter i Davis 1998). Akumulowanie kapitału przez zwierzęta w celu zwiększania własnej produktywności można uznać za dyskusyjną interpretację zachowań bobrów lub termitów – zwierzęta te wytwarzają tylko trwałe dobra konsumpcyjne, zaś w ich strukturze produkcji nie pojawiają się żadne zmiany i ulepszenia. Wytwarzają jednak i korzystają celowo z narzędzi (Boesch i Boesch 1990). Niemniej uwagę o akumulacji możemy potraktować jako anegdotę, gdyż sam Rothbard nie uwzględnił tego zjawiska w swoich rozważaniach.
Widzimy jednak, że jeśli traktować poważnie kryteria przyznawania praw przez niego zaproponowane, teza, jakoby tylko ludzie je spełniali, staje się co najmniej wątpliwa. Mr. Libertarian powinien uznać w oparciu o swoje własne wymogi, że spora część zwierząt z pewnością zasługuje na przyznanie im praw. Przy tym, jako „prawa” rozumie on o wiele więcej, niż ja sam zamierzam postulować w niniejszym artykule. Rothbard uznaje prawa człowieka do życia, wolności i własności, oraz swobodnych wymian z innymi. Ja natomiast chciałbym przyznać zwierzętom jedynie prawo do życia i wolności od nieuzasadnionego wyższym celem cierpienia.
Nie należy za to winić, ani obśmiewać Rothbarda: regułą w świecie nauki jest to, że badacz danej dziedziny nic, lub prawie nic nie wie o pozostałych obszarach nauki. Wystarczy wspomnieć, jakie poglądy ekonomiczne miał jeden z największych geniuszy w historii, Albert Einstein[6] będący wspaniałym fizykiem i beznadziejnym ekonomistą. Tak więc nie powinno nikogo dziwić, że Rothbard, będąc bardzo dobrym ekonomistą, był jednocześnie fatalnym przyrodnikiem.
Warto jeszcze przyjrzeć się tezie Emershawa, że zwierzęta nie są „autonomicznymi” istotami. O ile jego definicja autonomii w kontekście biologicznym nie odbiega drastycznie od słownikowej, to zwyczajnie sie myli, gdyż według słownika Merriam-Webster, autonomiczny w sensie biologicznym oznacza:

3:  kontrolowany przez autonomiczny system nerwowy

Tabela 1. Współczynnik encefalizacji wybranych gatunków zwierząt

I nic ponadto. Wszystkie, znane nam zwierzęta posiadają swój – choćby nawet szczątkowy – układ nerwowy. Trudno też brać na poważnie argument Emershawa dotyczący braku inteligencji „nieludzkich” stworzeń. Po pierwsze, „ludzkie” stworzenia też nie wykazują się inteligencją, przynajmniej w początkowym okresie swojego życia, a inteligencja niektórych ludzi budzi poważne wątpliwości: przeciętny iloraz inteligencji mieszkańców krajów afrykańskich jest bardzo niski (Lynn i Vanhanen 2006). Posłużenie się kryterium inteligencji jest wątpliwe, gdyż trudno przeprowadzić ludzki test inteligencji na zwierzętach. Istnieją jedynie pewne pośrednie, bardzo niedoskonałe metody szacowania potencjalnej inteligencji innych stworzeń, takie, jak współczynnik encefalizacji (encephalization quotient). Nie bardzo jednak wiadomo, jak przełożyć go na IQ (Balter 2015). Wiadomo jednak dzięki badaniom behawioralnym, że liczne gatunki zwierząt mogą być bardzo inteligentne (Horowitz i Shea 2011; Perry 2013; Herrmann i Call 2012; van Schaik 2006, Gosling 2001). Po drugie, nie wiadomo właściwie, dlaczego to inteligencja miałaby decydować o statusie moralnym? Czy osoby bardziej inteligentne, uzyskujące wyższe wyniki w testach IQ, powinny dysponować szerszym zakresem praw? A osoby o bardzo niskiej inteligencji powinny zostać pozbawione praw?

Dorosły koń, lub pies jest nieporównywalnie bardziej racjonalnym, jak i komunikatywnym zwierzęciem, niż ludzkie niemowlę dzień, tydzień czy nawet miesiąc po urodzeniu. Przypuśćmy jednak, że byłoby na odwrót: czy coś by to zmieniło? Pytanie nie brzmi: „czy są oni rozumni?”, ani: „czy potrafią mówić?”, tylko: „czy są zdolne cierpieć?” (Bentham 1823: 245)

Nie ma żadnego powodu, aby uważać, że większość zwierząt nie odczuwa cierpienia w sposób podobny, lub nawet identyczny, jak ludzie, gdyż

wszystkie kręgowce posiadają te same, co człowiek, biochemiczne substancje powiązane z transmisją bólu (R. W. Ryder w: Singer 2006: 87)

Nie tylko posiadają te same neuroprzekaźniki i receptory, ale też podobnie reagują na bodźce bólowe i uczą się ich unikać, jak ludzie.

Tabela 2. Kryteria oceny zdolności różnych grup taksonomicznych do odczuwania bólu. Znak „?” oznacza konieczność dalszych badań. Źródło: L. Sneddon, R. W. Elwood, S. A. Adamo i M. C.  Leach, (2014), Defining and assessing animal pain. w: Animal Behaviour, 97, str. 209.

No dobrze, ale tak właściwie, to dlaczego ma to jakieś znaczenie? Niektórym z Was nie wystarczy zapewne sama tylko odpowiedź Petera Singera, że powinnością moralnej istoty, za jaką się przecież najpewniej uważacie, jest unikanie zadawania cierpienia  i śmierci innym, czującym istotom. Jednak jeśli zwierzęta są tak drastycznie odmienne pod względem swojej struktury psychicznej od ludzi, że wszelkie podobieństwa są tylko efektem ludzkiej skłonności do antropomorfizacji a nawet personifikowania wszystkiego, z czym się spotyka, to sam fakt, że rejestrują bodźce bólowe, może się wydawać niezbyt przekonywujący, aby przyznać im negatywne prawo do ochrony przed przemocą. Ale czy są tak naprawdę do tego stopnia odmienne? Jestem przekonany, że to, co ma do powiedzenia współczesna nauka o zwierzętach, może otworzyć wielu libertarianom oczy, tak jak otworzyło moje. Oczywiście wymaga to wyjścia z rothbardiańskiej strefy komfortu, przyznania, że Mr. Libertarian nie wiedział wszystkiego o świecie i odrobiny pokory wobec wiedzy spoza Manifestu libertariańskiego czy Etyki wolności. 

Człowiek i zwierzęta, czy człowiek i inne zwierzęta?

Im dłużej człowiek obserwuje samego siebie i im dłużej studiuje krytycznie najdrobniejsze szczegóły młodego i godnego uwagi fenomenu, jakim jest życie, tym bardziej uświadamia sobie prawdę o tym, że zwierzęta myślą, czują i przejawiają wolę, niczym ludzie. (F. M. Trogel 1856, za: Buchner 1880: 34)

Powyższe słowa, choć w najogólniejszym sensie znajdujące potwierdzenie, nie powinny nas wprowadzić w błąd przesadnej antropomorfizacji zwierząt. Właściwie nauka zmierza raczej w przeciwnym kierunku, bardzo możliwe, że należałoby ukuć pojęcie animalizacji człowieka. Wątpliwe jednak jest coraz bardziej, znalezienie podstaw naukowych dla postawienia jasnej, bezdyskusyjnej granicy, kryterium w sposób oczywisty i jednoznaczny odróżniające człowieka, od pozostałych zwierząt, na podstawie której Rothbard (a za nim pozostali libertarianie) mogliby orzec, że człowiek zasługuje na przyznanie mu praw, a inne zwierzęta nie. Wyłączanie homo sapiens z królestwa zwierząt należy przypisać raczej religijnym poglądom, aniżeli naukowej skrupulatności.

W swej arogancji, człowiek postrzega siebie samego jako wielkie dzieło zasługujące na wstawiennictwo samego bóstwa. Tymczasem bardziej pokorny i moim zdaniem bliższy prawdzie jest pogląd mówiący, że człowiek wyłonił się ze zwierząt. (Darwin 1838, za: R. W. Clark 1984: 178)

Za tym aroganckim przeświadczeniem kryje się czysto psychologiczne pragnienie poczucia wyjątkowości i wyższości. Warto przy tym pamiętać, że historycznie, różne grupy i plemiona ludzkie, nie uznawały za ludzi nawet innych przedstawicieli gatunku homo sapiens spoza swojej grupy/plemienia. Postawa taka może mieć ewolucyjne źródła w naturalnej dążności każdej istoty żywej do wrodzonej „preferencji” interesów włąsnych, swojego potomstwa, włąsnych krewnych, sąsiadów, a na końcu własnego gatunku, ponad interesem innych istot (Petrinovich 1999: 29, Hamilton 1964, 1963). Jednakże w sferze rozważań o moralności, nie ma żadnego powodu, aby to właśnie gatunek organizmu stanowił istotne kryterium decyzji o tym, czy danej istocie przysługują, czy też nie przysługują prawa. Jak zwraca uwagę Gaverick Matheny, skoro gatunek miałby stanowić kryterium oceny, czyj ból i cierpienie, oraz czyje życie ma wartość, nie ma żadnego powodu, aby takim kryterium nie był inny, równie arbitralny podział, np.: płciowy:

Skoro przynależność gatunkowa usprawiedliwia wykluczenie odczuwających zwierząt z rozważań moralnych, dlaczego nie miałaby wykluczać rasa lub płeć? Dlaczego nie można by argumentować, że to przynależność jednostki do biologicznej grupy „ludzkich kobiet” wyklucza ją z obszaru rozważań moralnych? (Matheny 2006: 19)

Jak wiemy, w historii bywało i tak, że kobiety rzeczywiście pozbawiano części, lub większości praw, jedynie z tytułu ich płci, a niektóre kręgi cywilizacyjne nadal tak postępują. Z perspektywy libertariańskiej (i ogólnie zachodniej, liberalnej) etyki niezgodne jednak jest zakazywania nauki na uniwersytecie, posiadania i dziedziczenia własności, sporządzania testamentów, brania rozwodów, lub wykonywania większości zawodów, jak sie to zdarzało w Europie i Stanach Zjednoczonych[7]. Moralność społeczeństw uległa rozszerzeniu i empatia objęła kobiety, w skutek czego zaczęto respektować ich naturalne, jak nam się dziś zdaje, prawa. Jak ujmuje to Matheny,

Jednym z największych triumfów nowożytnej etyki było  uznanie, że sama w sobie indywidualna przynależność do danej grupy, nie ma moralnego znaczenia. Umożliwiło to wówczas walkę z rasizmem i seksizmem, tak jak dziś umożliwia walkę z gatunkizmem. (Matheny 2006: 19)

Jednakże wielu jest gotowych sprzeciwić się opinii Matheny’ego: przecież zwierzęta, nawet, jeśli czują ból, nada pozostają bezwolnymi, nieświadomymi organizmami, ślepo realizującymi swój program genetyczny, „maszynami genowymi” Dawkinsa (1976).

Aby uzyskać godność i status podobny do ludzkiego, stworzenie musi być zdolne postrzegania siebie samego, jako odrębnego organizmu, oraz być zdolne do dokonywania wyborów, a nie tylko kierować sie ślepym instynktem (Francis and Norman, 1978; Steinbock, 1978). (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Zgadzam się z tymi wymogami, uważam je za zasadny warunek posiadania praw. Zatem, czy zwierzęta są napędzanymi instynktem maszynami biologicznymi, czy istotami spełniającymi powyższe warunki?

Świadome istoty czy mięsne automaty?

Od czasów XVII wieku i popularności kartezjańskiego dualizmu psychofizycznego, zgodnie z którym sfera umysłu byłą oddzielną sferą od cielesnej, a zwierzęta uważano za pozbawione tej pierwszej, a więc w konsekwencji równoważne z przedmiotami nieożywionymi, pozbawionymi uczuć i myśli, nauka postąpiła gwałtownie do przodu. Do 1890 roku naukowcy powątpiewali czy zwierzęta odczuwają ból, a większość lekarzy weterynarii nauczano, aby traktowali zwierzęta tak, jakby nie odczuwały bólu (Carbonne 2011). Jeszcze pod koniec XIX wieku Thomas Huxley (1893) sądził, że świadomość może być jedynie wtórnym, ubocznym produktem ewolucji, a wszystkie istoty żywe, włącznie z ludźmi stanowią rodzaj „świadomych automatów” (counscious automata), przynajmniej brano na poważnie możliwość istnienia umysłowości zwierzęcej:

W niniejszej pracy zajmiemy się Umysłem, jako obiektem. Jednakże musimy mieć na uwadze, że jedynym instrumentem analizy, jaki jest dla nas dostępny, to obserwacja zachowań, które, jak sądzimy, wynikają, lub powiązane są z poprzedzającymi je, lub towarzyszącymi im stanami mentalnymi, analogicznymi do tych, jakich my sami możemy bezpośrednio doświadczać. (Romanes, 1883: 15-16)

John Romanes zaprezentował światu rozbudowany schemat wielopiętrowej hierarchii rozwoju mentalnego organizmów żywych, dzielący rozwój ten na 50 poziomów, na którym to schemacie rozrysował rozgałęzione drzewo poszczególnych gatunków, w zależności od przypisywanego im stopnia rozwoju kognitywnego. Zwierzęta dosięgały w tej hierarchii do 28 piętra, zaś rozwój mentalny 12-tygodniowego dziecka zrównywał Romanes z rozwojem ryb i żab (Burghart 1985: 911).

Rycina 1. Metody pomiaru rozwoju mentalnego (od góry): poziomowa, redukcyjna i wariacyjna. Organizm (a) to człowiek, (b) to wysoko rozwinięte zwierzę, (c) to prymitywniejsze zwierzę. 1, 2 i 3 to różne cechy mentalne.

Lloyd Morgan (1893) podzielał zdanie Romanesa, że właściwą metodą dla badań psychologii porównawczej zwierząt jest badanie introspekcyjne i podwójna indukcja, zaś świadomość uważał za skutek występowania „zaburzeń molekularnych” w półkulach mózgowych. Jego największym wkładem było jednak zaprezentowanie potrójnego schematu porównań zdolności mentalnych różnych organizmów. Metodę poziomów rozwoju, przyjętą przez Romanesa, uznał za niedoskonałą. Odrzucił ja również metodę redukcyjną, zgodnie z którą niżej rozwinięte organizmy posiadają cechy wyżej rozwiniętych, ale na niższym poziomie. Za najlepszy model przyjmując wariację poziomów cech psychicznych. W tym ujęciu, mniej rozwinięty organizm może posiadać cechy lepiej rozwiniętego organizmu, ale słabiej wykształcone, inne mocniej wykształcone, a jeszcze innych nie posiadać w ogóle (rycina 1). Podejście wariacyjne znalazło także uznanie późniejszych badaczy (Burghartd 1985: 912-13). Pierwsza połowa XX wieku oznaczała odejście od prób psychologizacji zwierząt, a etologia skupiła sie na empirycznym badaniu ich zachowania. Królem nauk przyrodniczych stał sie behawioryzm, czemu sprzyjały teorie J. B. Watsona i B. F. Skinnera, oraz sukcesy badawcze Iwana Pawłowa badającego odruchy warunkowe (psy Pawłowa) i Edwarda Thorndike’a (1900, 1911) zajmującego się odruchami instrumentalnymi. Behawioryści nie negowali możliwości istnienia wewnętrznych stanów psychicznych u żywych organizmów, lecz uważali, że (1) są one niemożliwe do naukowego badania, (2) czynniki sytuacyjne i środowiskowe, są bodźcami decydującymi o reakcjach i zachowaniach organizmów i dlatego to je należy obserwować, badać i systematyzować. 

Od lewej: Iwan Pawłow, Edward Thorndike, B. F. Skinner i B. Watson.

Rothbard – gdyby stan badań naukowych go oczywiście interesował – większość swego życia mógłby jedynie obserwować wysiłki behawiorystów, takich, jak Tinbergen, czy Pawłow, tłumaczących zachowania zwierzęce głównie w kategoriach ewolucyjnych instynktów, uwarunkowań i reakcji na bodźce. Wydaje się, że powrót do badań nad koncepcją świadomości u zwierząt w latach 70. i 80. XX wieku, także umknąłby libertariańskiemu prorokowi. Tak, jak umknął mu zapewne świetny esej Thomasa Nagela zatytułowany What is it like to be bat?, do którego przeczytania zachęcam mojego czytelnika, a w którym Nagel pisał:

Świadome doświadczenie to powszechny fenomen. Występuje na wielu poziomach życia zwierzęcego, chociaż nie możemy być pewni jego występowania u prostszych organizmów, oraz bardzo trudno jest wskazać ogólny dowód na jego istnienie. (Nagel 1974)

Obecnie jednak nauka – korzystając nadal obficie z odkryć i narzędzi behawioryzmu – powróciła, przynajmniej częściowo, do poszukiwania dowodów na występowanie u zwierząt nie tylko zdolności poznawczych podobnych do ludzkich, istnienia zwierzęcej teorii umysłu, zdolności meta-kognitywnych, ale też prowadzone są intensywne badania nad świadomością u zwierząt. Oczywiście nie obywa się bez trudności i pułapek. Jedną z takich pułapek był słynny test lustra (Gallup i inni 2002), który co prawda pozwala wykazać, że niektóre naczelne (szympansy) rozpoznają same siebie w lustrze, co uważane jest za jedną z oznak świadomości, ale jest prawdopodobnie zupełnie nieprzydatny w badaniu tej cechy u zwierząt, dla których podstawowym zmysłem nie jest wzrok, a komunikacja społeczna odbywa się przy użyciu innych zmysłów (Burghardt 1985: 914-15). Niektórzy badacze zgłaszają o wiele dalej idące wątpliwości co do naszej zdolności identyfikowania stanów psychicznych u zwierząt innych od ludzi (Bartolotti i Mameli 2006). Większość badaczy akceptuje jednak fakt, że przeważająca część zwierząt – wszystkie kręgowce, być może także wszystkie, lub niektóre bezkręgowce – odczuwa ból (Sneddon i inni 2014, Sneddon 2009, Lynch i inni 1993). Prowadzone są też badania nad emocjami u szczurów (Panksepp i Burgdorf 2003) i innych zwierząt (Bekoff 2007). Niemniej pytania zadawane obecnie przez naukowców dotyczą raczej, jak objawia się zwierzęca świadomość i czy można ja stopniować oraz klasyfikować, niż czy ona w ogóle u zwierząt występuje (Cobb 2017, Bayne i inni 2016, Zhang i inni 2010, Smith 2009, Duncan 2006, Smith i inni 2003). Grupa naukowców z Cambridge  opublikowała niedawno publicznie deklarację dotyczącą zwierzęcej świadomości:

Brak wykształconej kory mózgowej nie wydaje sie stać na przeszkodzie, aby organizm mógł doświadczać stanów afektywnych. Zbieżne ze sobą dowody wskazują, że zwierzęta nie będące ludźmi posiadają neuroanatomiczne, neurochemiczne i neurofizjologiczne odpowiedniki umysłowych stanów świadomości, oraz zdolność do intencjonalnych zachowań. W efekcie, zebrane dowody świadczą, że ludzie nie są jedynymi zwierzętami posiadającymi neurologiczne podłoże powstawania świadomości. Nie będące ludźmi zwierzęta, w tym wszystkie ssaki i ptaki, oraz wiele innych stworzeń, jak ośmiornice, również dysponują takim podłożem. (Cambridge Declaration on Consciousness 2012)

Nie wiadomo nadal na pewno do jakiego stopnia i jakie zwierzęta wykazują świadomość, oraz co dokładnie i jak odczuwają – możliwe, że najbliższa przyszłość przyniesie nowe odkrycia w tej materii. Jednak taka, szczegółowa wiedza nie jest niezbędna, abyśmy mogli dyskutować ogólnie o prawach zwierząt, tak, jak nie musimy wiedzieć, o czym dokładnie rozmyślają ludzie, ani jak silne są ich uczucia, aby mówić o ich prawach.

Jakie prawa przysługują zwierzętom?

Wielu przeciwników praw zwierząt argumentuje, że zwierzęta nie mogą dysponować prawami, wskazując na fakt, że (1) nie są zdolne do rozumienia praw, (2) nie są podmiotami dokonującymi ocen moralnych, (3) naruszałyby „prawa” innych istot, głównie innych zwierząt, np.: polując. Inni zaś (Schulman 2000)[8] zwracają szczególną uwagę na różnice intelektualne i w poziomie świadomości, występujące między nami, a innymi zwierzętami. Duże znaczenie przykładają do faktu, że zwierzęta nie wykształciły języka (a raczej do niemożliwości językowej komunikacji ludzi ze zwierzętami: paradoks młotka[9]).
Niewątpliwie zgodzić się należy, że w związku z tymi ograniczeniami intelektualnymi zwierząt, nie jest możliwe, aby były one podmiotem pełni praw przysługujących ludziom: na przykład, aby zawierały kontrakty handlowe i umowy prawne, posiadały własność i występowały przed sądem. Jednakże identycznie ma się sprawa z niemowlętami, dziećmi, osobami upośledzonymi intelektualnie, osobami w śpiączce i podobnymi przypadkami „osób granicznych”. Nie dysponują one praktycznym prawem do wykonywania wielu czynności, gdyż z oczywistych względów nie są do nich zdolne, a nawet prawa te byłyby dla nich szkodliwe i niebezpieczne (na przykład dzieci zawierające kontrakty prostytucji, lub sprzedające swoje organy). Jednak mimo, że ograniczamy niektóre ich prawa, nie uprawnia nas to do ich zabijania i torturowania!

(…) pomimo oczywistych różnic między ludźmi a zwierzętami nie będącymi ludźmi, dzielimy z nimi zdolność do odczuwania cierpienia, a to oznacza, że – tak, jak my – maja one znaczenie. Jeżeli zignorujemy, lub nie docenimy ich znaczenia jedynie na podstawie ich odmiennej przynależności gatunkowej, posłużymy się logiką identyczną do tej, przyjętej przez najbardziej rażących rasistów i seksistów. Myślą oni, że istoty należące do ich rasy lub płci mają wyższy status moralny, jedynie z uwagi na rasę lub płeć, bez względu na inne charakterystyki i cechy. (Singer 2003)

Wyobraźmy sobie następującą sytuację: na Ziemię przybywają przedstawiciele niezwykle zaawansowanej cywilizacji obcych – powiedzmy 2 stopnia w skali Kardaszewa. Po wnikliwych badaniach istot zamieszkujących naszą planetę, stwierdzają: (1) z żadną istotą zamieszkującą ją nie da się porozumieć za pomocą języka[10], (2) żadna istota ją zamieszkująca nie opracowała spójnej, kwantowej teorii grawitacji, (3) żadna istotna na tej planecie nie dysponuje zdolnością „istot wyższych”, jaką jest telepatia, (4) żadna z istot na tej planecie nie udowodniła istnienia/nieistnienia boga, (5) żadna z istot na tej planecie nie stworzyła własnego, sztucznego wszechświata w laboratorium, (6) perspektywa czasowa planowania żadnej z tych istot nie przekracza 10 000 lat, (7) żadna istota nie umie korzystać z ciemnej energii, a wreszcie (8) współczynnik encefalizacji żadnej z istot nie zbliża się nawet do współczynnika obcych. Wszystko powyższe dotyczy też gatunku bladych dwunożnych, chorowitych istotek lepiących prymitywne domy z betonu i żelaza i wysyłających metalowe śmieci w przestrzeń kosmiczną. W związku z tym, uznają, że mogą nas swobodnie zabijać i torturować dla własnej przyjemności oraz w celach kulinarnych – polubili nasze mięso a ludzkie priony im nie szkodzą. Z pewnością żaden człowiek nie zgodziłby się z powyższymi argumentami: przecież jesteśmy czującymi, myślącymi, świadomymi istotami! Gdyby któryś z obcych wpadł na pomysł zabiegania o przyznanie nam praw, jego rodacy odparliby: „przecież oni nie są andromedanami, więc to oczywiste, że możemy ich zjadać”. Jako ostateczny argument, użyliby słów Roberta Wenzela (2014):

My tu jesteśmy władcami, więc my ustalamy zasady!

Podobnych słów używali przez setki lat liczni właściciele niewolników i kolonizatorzy a całym świecie. Oczywiście ludzie byliby bezradni w obliczu konfrontacji z istotami dysponującymi tak gigantyczną przewagą technologiczną, z którymi nawet nie bylibyśmy się w stanie porozumieć – bardzo możliwe, że nawet nie potrafilibyśmy zorientować się, że mamy do czynienia z inteligentna rasą obcych: ich obecność na naszej planecie moglibyśmy uznać za jakiś rodzaj nieznanej dotąd katastrofy kosmicznej. Jedyne, co by nam pozostało, to dać się pożreć i unicestwić. Obcy mogliby zaś sobie żartować: „jeśli blade dwunogi chcą praw, to niech udadzą się przed galaktyczny trybunał i złożą telepatyczny pozew! Nie potrafią? Zatem nie mogą mieć praw, to proste!” 

Oczywiście w istocie nie twierdzę, że galaktykę Andromedy zamieszkuje super-inteligentna cywilizacja II stopnia, ani że nieuchronnym jest, aby w razie konfrontacji, jej przedstawiciele postanowili nas unicestwić, traktując jako przedmiot konsumpcji i zabawy, niemniej chciałem wykazać wątpliwą wartość moralną porównań opartych na poziomie rozwoju intelektualnego. Kryterium to nie jest ani lepsze, ani mniej arbitralne od kryterium religijnego czy siłowego. Uważam, że o wiele sensowniejszym rozgraniczeniem jest zdolność do świadomego odczuwania[11].
Omówiwszy kwestię różnic poziomu rozwoju intelektualnego, skupmy się teraz na zarzucie dotyczącym niemożności podporządkowania się zwierząt zasadom moralnym, a tym samym prawom na nich opartym.

Lew nie może dysponować prawem do życia, wolności i własności, gdyż jest niezdolny do respektowania tych samych praw innych istot żywych. Lew zabiłby i pożarł gazelę nie bacząc na kwestie moralne. (Emershaw 2014)

Stwierdzenie, że lew ignoruje moralność podczas polowania jest oczywiście prawdziwe, jednakże niczego, istotnego nie wnosi do dyskusji o prawach zwierząt, o ile mowa tutaj o prawie negatywnym. Istnieją zresztą zwierzęta, co do których badacze zgłosiliby poważne wątpliwości, czy nie posługują sie pewnymi kategoriami moralnymi w swoich zachowaniach. Istnieją badania dotyczące moralności (poczucia sprawiedliwości) u szympansów (Brosnan 2013, Milinski 2013, Proctor i inni 2012), sugerujące, że niektóre koncepcje moralne, uważane za typowo „ludzkie”, nie są obce innym zwierzętom. Oczywiście nie wszystkim, na przykład papugi kea są ich pozbawione (Heaney i inni 2017). Choć pozostawia to podniesiona przez Emershawa kwestie polującego lwa w mocy, każe przynajmniej złagodzić jego wnioski: być może przynajmniej niektóre zwierzęta nie są kierowane tylko instynktem zabijania. Z pewnością te, które nie są, nie mogą być pozbawione praw tylko z tego powodu, że inne (np.: lwy) są.
Jednak samo ustalenie, które dokładnie zwierzęta podpadają pod opis Emershawa, a które nie, jest drugorzędnym problemem. Argumentowanie, że zwierzęta nie mogą być chronione prawami, gdyż same tych praw nie przestrzegają, jest świetną anegdotką na przyjęciu ze znajomymi, ale w racjonalnej dyskusji okazuje się, że jest zwyczajnie pozbawione logiki. Praw oczywiście przestrzegać mogą tylko te istoty, które: (1) zdolne są rozumieć ich treść, oraz (2) przestrzegając ich nie doprowadza nieuchronnie do swojej własnej destrukcji. Punkt pierwszy jest tutaj o tyle istotny, że wyjaśnia, dlaczego nie możemy wymagać od zwierząt, aby przestrzegały praw innych zwierząt: jest to logicznie niemożliwe w obliczu zastanej, obiektywnej rzeczywistości [12]. Dlatego błędny jest argument z wzajemności podnoszony przez przeciwników praw zwierząt, którzy wyprowadzają etykę z umowy społecznej. Stwierdzają oni, że skoro zwierzęta nie są zdolne do  zawarcia umowy, zatem nie mogą podlegać ochronie ze strony zasad moralnych i prawa. Argument z wzajemności prowadzi też do wniosków , które są nie do przyjęcia:

Etyka, jak twierdzą, wyrasta z umowy polegającej na tym, że ja zobowiązuje sie nie krzywdzić Ciebie, a Ty zobowiązujesz sie nie krzywdzić mnie. Zwierzęta nie mogą być stronami w takich umowach, dlatego nie mamy żadnych zobowiązań moralnych wobec nich. Problem z takim podejściem do etyki polega na tym, że oznacza ono także, iż nie mamy żadnych zobowiązań moralnych wobec niemowląt, ani wobec przyszłych pokoleń. Czy etycznym zachowaniem byłoby wyprodukowanie odpadów radioaktywnych, które pozostaną śmiertelnie niebezpieczne przez tysiąc lat, a następnie załadowanie ich do metalowego kontenera, który rozpadnie się za 150 lat i wrzucenie do jeziora? Jeśli odpowiedź jest twierdząca, to oznacza, że etyka nie może opierać sie na wzajemności. (Singer 2006)

Problemem jest nie tylko (wątpliwy, jak już wspomnieliśmy) brak zrozumienia ze strony zwierząt wobec naszych koncepcji teoretycznych, takich, jak normy moralne i prawa. Istotniejsze są tu nawet biologiczne uwarunkowania. Z tych biologicznych uwarunkowań wynika ważniejszy (2) punkt . Zwierzęta zabijają inne zwierzęta, aby zachować własne życie i nie mogą postępować inaczej z uwagi na biologię własnych organizmów.
Priorytet, jakim jest zachowanie własnego życia, stoi także u podstaw praw człowieka, w tym prawa do samoobrony. Zgadzamy się, że zaatakowany człowiek ma prawo bronić się, a nawet – jeśli to konieczne – zabić napastnika, w celu uchronienia własnego życia. Człowiek ma ten luksus, że aby żyć, nie musi wcale nikogo napadać ani zabijać. Może na przykład uprawiać zboże i warzywa albo produkować inne dobra i handlować, a dzięki wymianie pozyskać żywność i wszystko, co jest mu potrzebne do przetrwania.
W odróżnienia od człowieka, zwierzęta mięsożerne znajdują sie w diametralnie odmiennej sytuacji: aby przeżyć, muszą spożywać mięso innych zwierząt. Tak ukształtowała je ewolucja i nic na to nie poradzą. Żadne normy moralne – nawet, gdybyśmy zdołali jakoś skomunikować się z lwem i pojąłby on znaczenie normy moralnej zakazującej zabijać – nie miałyby znaczenia w obliczu nieuchronnej konieczności napełnienia żołądka przez lwa. Lew zabijałby nawet wtedy, gdyby znał i rozumiał ludzkie zasady moralne.
Podobnym absurdem byłoby wymaganie od człowieka, aby zaprzestał pić wodę: nie może tego uczynić, bo skazałoby go to na śmierć. Gdyby więc na nasza planetę przybyli przedstawiciele inteligentnej cywilizacji z Andromedy, którzy z jednej strony posiedli wiedzę o tym, że woda jest żywym organizmem i sposób, w jaki korzystają z niego ludzie, wyrządza wodzie krzywdę, a jednocześnie sami – z uwagi na odmienną, od naszej, biologię swoich ciał – nie musieli wykorzystywać wody, ich oczekiwanie wobec ludzi, aby zaprzestali korzystać z wody, byłoby absurdem. Nie mogliby oczekiwać od nas, że skażemy siebie samych na śmierć z pragnienia. Nie mogliby tego oczekiwać tym bardziej, gdyby nie byli w stanie się z nami porozumiewać – gdybyśmy okazali się zbyt „głupi” aby ich zrozumieć. Nie uprawniałoby ich to także do stwierdzenia, że skoro my „zabijamy” wodę, aby przeżyć, to nie możemy posiadać żadnych „praw” i oni mogą zabijać i torturować nas. Podobnie my, nie możemy oczekiwać od mięsożernych zwierząt, że skażą siebie na śmierć głodową, zarówno z tego powodu, że zwierzęta nie rozumieją naszych argumentów, ale przede wszystkim, że wymóg taki oznaczałby ich unicestwienie. Ludzie też zabijaliby bez oglądania się na takie normy, gdyby ewolucja zmuszała ich do spożywania mięsa i uniemożliwiałaby im przeżycie bez niego. Ja sam, mimo, że występuję tutaj w roli obrońcy praw zwierząt, przyznaję, że nie czyniłbym tego, gdybym nie mógł przeżyć bez spożywania mięsa – i nie chodzi tutaj o „nie móc przeżyć” z uwagi na gust kulinarny, tylko o biologiczne przetrwanie. Obrońców wyższości moralnej ludzi powinien zastanowić też fakt, że w skrajnych przypadkach, ludzie decydują sie nawet na akty kanibalizmu, aby przetrwać. Mało tego, od ludzi zamieszkujących regiony świata, w których uprawa roślin jest niemożliwa, lub niewystarczająca dla przetrwania, nie można wymagać porzucenia łowiectwa i spożywania mięsa: oznaczałoby to bowiem skazanie tych ludzi na śmierć głodową [13].
Natomiast od każdego organizmu, który nie jest zmuszony przez niezależne od siebie czynniki do spożywania mięsa, można wymagać respektowania praw negatywnych innych istot żywych. W przypadku zwierząt, prawa te ograniczałyby się do: nie bycia zabitym, torturowanym i niewolonym. Z zastrzeżeniem, identycznym, jak w przypadku ludzi, że naruszenie praw ludzi ze strony zwierzęcia, np.: zaatakowanie człowieka, uprawnia zaatakowanego do samoobrony, czyli znosi jego obowiązek powstrzymania się od przemocy wobec napastnika. Tak, jak mamy moralne prawo zastrzelić bandytę, który nas napadł, tak samo mamy moralne prawo zabić zwierzę, które próbuje nas skrzywdzić [14].

Chociaż ciąży na mnie moralny obowiązek do powstrzymania się od zniszczenia twojej własności, obowiązek ten może zostać podważony w sytuacji, gdy muszę zniszczyć twoją własność, aby zachować własne życie. Podobnie, nie wolno mi krzywdzić zwierząt bez dobrego powodu, jednak w przypadku, gdy wyrządzenie takiej krzywdy prowadzi do większego dobra, skrzywdzenie zwierząt staje się usprawiedliwione. (Internet Encyclopedia of Philosophy)

Powyższy cytat wyjaśnia, dlaczego usprawiedliwione mogą być badania medyczne z udziałem zwierząt, które prowadzić mogą do uratowania zdrowia i życia ludzi. Chociaż zabicie w toku takich eksperymentów królików, świń, czy szczurów jest moralnie złe, to jednak ocalenie życia i zdrowia ludzi dzięki terapiom lub lekom w ten sposób odkrytym, jest moralnie dobre, a ponieważ życie i zdrowie ludzi cenimy wyżej, od życia i zdrowia zwierząt, mamy prawo poświęcić te drugie, dla dobra tych pierwszych. Jest to niestety, w pewnym sensie, argument utylitarny, lecz uważam go za znacznie lepsze uzasadnienie dla eksperymentów na zwierzętach, aniżeli sztuczne uznanie zwierząt za obiekty niczym nie różniące się moralnie od martwych przedmiotów. Warto jednak, na ile to możliwe, ulżyć poddawanym eksperymentom zwierzętom w cierpieniu, nad czym zresztą badacze pracują już dziś (Carbonne 2011, Ryder 2006, Smith 1991, Fox 1987). Podejście takie bliższe jest z koncepcji słabych praw zwierząt, zaproponowanej przez Mary Anne Warren (1987) w opozycji do silnych praw zwierząt, których bronił Tom Regan (1983).
Słabe prawa zwierząt oznaczają, że w sytuacji, gdy prawo zwierzęcia stoi w konflikcie z analogicznym prawem człowieka, ważniejsze jest prawo tego drugiego. Tak więc w sytuacji, gdy pozbawienie życia zwierzęcia może ocalić życie człowieka, słabsze prawo zwierzęcia ustępuje prawu człowieka.
Ktoś jednak mógłby stwierdzić, że skoro dopuszczalne jest wykorzystywanie zwierząt w celu produkcji leków, czemu nie miałoby być dopuszczalne także ich wykorzystywanie w celu rozrywki, np.: organizowania walk kogutów, polowań, albo do produkcji futer? Otóż choć prawa ludzi są ważniejsze od praw zwierząt, to chodzi tu o analogiczne prawa: prawo do życia zwierzęcia sparowane jest z prawem do życia człowieka, a nie z jego prawem do rozrywki. Tak, jak nie mogę zburzyć twojego domu, bo przyniosłoby mi to nieco śmiechu (może jestem fanem oglądania na YouTube filmików z wyburzeń budynków), tak samo moja chęć rozrywki nie daje mi prawa do zabicia zwierzęcia. Rozrywka nie stoi wyżej od prawa do życia, ani wolności od tortur. Jeśli zaś chodzi o futra, znów, w sytuacji, gdy ktoś musi korzystać z futra, bo zamieszkuje mroźną Jakucję, należy uznać, że zdobycie futra jest dla niego sprawą życia i śmierci. Życie człowieka jest ważniejsze od życia zwierzęcia, zatem zdobycie futra jest uzasadnione. Jeżeli jednak ktoś potrzebuje futra jedynie w celu pochwalenia się swoim bogactwem i szpanowania przez znajomymi, mamy do czynienia z zestawieniem nierównych wartości: prestiżu osobistego i życia. Życie stoi wyżej od prestiżu osobistego jakiejkolwiek istoty (oczywiście Józef Stalin nie zgodziłby się – swój prestiż uważał za wart poświęcenia dowolnej liczby żywych istot).

Wnioski

W obliczu obecnego stanu nauki trudno jest akceptować odrzucenie przez libertarian praw zwierząt tylko i wyłącznie w oparciu o uzasadnienia dla istnienia praw jednostkowych, jakie podawał Rothbard. Wydaje się, że przynajmniej niektóre zwierzęta spełniają część lub większość przesłanek do nadania istocie praw jednostkowych, jakie Mr. Libertarian wymienia w Etyce wolności.
W tym świetle konieczne jest albo poszukiwanie innych kryteriów decydowania o tym, komu przysługują prawa, albo zaakceptowanie propozycji, że zwierzęta zasługują na ochronę przynajmniej niektórych praw: do życia i wolności od tortur, do których posiadania nie jest wymagany wysoki poziom zdolności intelektualnych.
Odrzucenie koncepcji praw zwierząt na tej podstawie, że są one organizmami drastycznie odmiennymi od ludzi, tak pod względem poziomu intelektualnego, jak i stopnia świadomości, jest wysoce arbitralne (brak uzasadnienia dla przeprowadzenia granicy np.: na umiejętności porozumiewania się po angielsku) i wątpliwe intelektualnie (podszyte zwykłymi, irracjonalnymi uprzedzeniami i quasi-religijnym poczuciem wyjątkowości). Oczywiste jest także, że niemożliwe jest zignorowanie faktu, że wiele zwierząt jest zdolnych odczuwać ból i cierpieć.
Z pewnością natomiast, bez nowych, zdumiewających i rewolucyjnych dowodów naukowych, nie ma sensu antropomorfizowanie zwierząt i rozmawianie o przyznawaniu zwierzętom uprawnień wykraczających poza wolność od tortur i bycia zabijanymi, gdyż zbyt niski poziom zdolności intelektualnych i odmienna forma świadomości od ludzkiej i tak uniemożliwia zwierzętom jakiekolwiek korzystanie z innych praw[15]. Ludzie niewątpliwie stoją na szczycie intelektualnej drabiny rozwoju organizmów żywych i dysponują (z tego, co obecnie wiadomo) najwyższym poziomem świadomości ze wszystkich zwierząt.
Właśnie ten wysoki poziom intelektualny i mentalny, oraz wynikająca z niego zdolność do postępowania moralnego, obliguje nas do uznania innych zwierząt za warte ochrony przed cierpieniem i śmiercią z naszej ręki.

____________________________________

Jeśli podobał Ci się ten artykuł, zachęcam do dokonania donacji na adres bitcoin: 182DYgxER5SC9Qs4wqkth1ykdMB2b567dY

____________________________________

Przypisy:

[1] Zgodnie z definicją podaną w Stanford Encyclopedia of Philosophy „w najszerszym sensie, libertarianizm jest filozofia polityczną, która rozpoznaje prawo jednostek do zachowania ich wolności, pozyskiwania, zachowania i wymieniania swojego mienia, oraz uważa ochronę tych swobód jednostkowych za najważniejsze zadanie państwa” (tłum własne). Z kolei Łukasz Perlikowski wyjaśnia, że fundamentalnym zadaniem teorii politycznej jest odpowiedź na trzy pytania: 1) jaki porządek społeczny jest właściwy?, 2) jak go osiągnąć? i 3) jak go utrzymać? Wskazuje, że najważniejszym pytaniem, jest ostatnie, a ponieważ libertarianizm nie udziela na nie odpowiedzi, należy go zaklasyfikować, jako teorię etyczną, a nie polityczną (Perlikowski 2016, por. Nowakowski 2016).

[2] Linia obrony, jaką przyjmuje Rothbard pisząc, że głodzenie dzieci nie powinno być zakazane przez prawo, ale jest wątpliwe moralnie, jest zadziwiająca. Ściślej rzecz ujmując, zaskakujące jest traktowanie pojęcia moralności, przez Rothbarda. O tym, dlaczego stanowisko autora Etyki wolności uważam za błędne, napisze w części 2 niniejszej serii.

[3] Co ciekawe, jednocześnie deklarują poparcie dla ochrony zwierząt przed cierpieniem. Sondaż przeprowadzony w USA w maju 2003 roku ujawnił, że 71% społeczeństwa uważa, że „zwierzęta zasługują na pewną ochronę prawną”, a 25% stwierdziło, że powinny mieć „takie same prawa, jak ludzie” (Moore 2003, zobacz też: Hobson-West 2010, a także: http://www.furfreealliance.com/public-opinion/).

[4] Badani przez Haidta, poproszeni o uzasadnienie swoich ocen moralnych „w końcu mówili coś w rodzaju: ‚Po prostu wiem, że to jest złe, ale nie potrafię wytłumaczyć, dlaczego’. Wydawało się, że wpadli w osłupienie moralne – niezdolność do wyjaśnienia w sposób werbalny czegoś, czego intuicyjnie byli pewni, odjęła im mowę” (Haidt 2014: 59-60).

[5] Warto także zajrzeć na stronę internetową Davida Friedmana, która – choć utrzymana jest w stylistyce pierwszych stron internetowych z lat 90. – zawiera liczny zbiór jego artykułów. Szczególnie interesujący dla czytelników niniejszego artykułu będzie zapewne zbiór Libertarian stuff. Natomiast ci, którzy wolą słuchać/oglądać, zamiast czytać, mogą na szybko zapoznać się z istotnymi argumentami Friedmana, oglądając ten wykład na YouTube.

[6] Einstein miał słuszne powody do podziwu dla metody naukowej stosowanej w naukach ścisłych, której sukcesy były aż nadto widoczne w jego własnej dziedzinie nauki, fizyce. Co interesujące, sam przyznawał, że metody tej nie da się zastosować wprost w ekonomii, gdyż przedmiot jej badań jest odmienny od przedmiotu badań fizyków, lub chemików i niemożność prowadzenia kontrolowanych eksperymentów. Mimo to postulował wprowadzenie socjalizmu, jako rozwiązania problemów, które generował jego zdaniem kapitalizm (Einstein 2006). 

[7] Pomimo, że autor niniejszej pracy nie lubi odsyłać czytelników do Wikipedii, przyznać trzeba, że niektóre hasła, zwłaszcza w języku angielskim, są bardzo wyczerpująco i rzetelnie opracowane i opatrzone bogatym zbiorem źródeł. Hasłem takim z pewnością jest Historia uzyskiwania praw przez kobiety (poza prawem do głosowania) (Timeline of women’s legal rights (other than voting)). Czytelników i czytelniczki zainteresowane tym tematem, z przyjemnością tam odsyłam.

[8] Przykład artykułu J. N. Schulmana zatytułowanego Fifty Things Animals Can’t Do jest szczególnie interesującym przypadkiem. Schulman próbuje przekonać nas, że nie możemy przyznać zwierzętom żadnych praw, z uwagi na to, że nie są zdolne między-innymi do: robienia zdjęć, używania telegrafu i telefonu, oszczędzania na emeryturę, destylowania alkoholu, używania koła, czy robienia zakupów (łącznie wymienił 49, podobnie absurdalnych ze zwierzęcego punktu widzenia czynności, plus jeden, który był ewidentnym żartem). Pomijając bezużyteczność telegrafu lub telefonu dla lwa, albo robienia zakupów przez wieloryba, można by złośliwie zauważyć, że przez większość swojej historii, ludzie również nie potrafili, lub nie potrafiliby dokonać większości wskazanych czynności. Co więcej, większość współczesnych nastolatków, bez wcześniejszego instruktażu także nie potrafiłaby obsłużyć telegrafu. Zachęcam natomiast do zapoznania się z krótkim filmem, który wyjaśnia, dlaczego zwierzęta nie korzystają z kół.

[9] Przenośnia opisująca paradoks młotka brzmi: kiedy masz w ręku młotek, wszystko zaczyna wyglądać jak gwóźdź. Jest bardzo możliwe, że usilne próby ludzi nauczenia małp ludzkiej mowy i języka, oraz wyciągane na tej podstawie wnioski o zwierzęcym intelekcie, lub jego braku, wiodą na manowce. Zwierzęta komunikują się przede wszystkim w obrębie własnego gatunku i podobnie, jak my być może nie będziemy zdolni nigdy porozumieć się z bardziej inteligentną  od nas cywilizacją obcych, tak szympansy mogą nigdy nie nauczyć się języka angielskiego czy francuskiego. Możliwe też, że nawet nie wiemy, że jakieś zwierzęta porozumiewają się za pomocą języka, jak choćby wieloryby (zob. Keim 2009, Khamsi 2006).

[10] Jeśli wydaje Ci się, czytelniku, że twierdzenie, że obcy mogliby uznać, że nie posługujemy się językiem, jest absurdalne, koniecznie zapoznaj się z artykułem Roberta A. Freitasa (1984), w którym wyjaśnia on, dlaczego istoty o większej złożoności mózgu mogą być zasadniczo niezdolne do komunikacji z istotami o mniejszej złożoności (dotyczy to także nas i zwierząt!).

[11] Pozostaje jeszcze oczywiście problem bardziej ogólny: zdefiniowanie „świadomości” i „odczuwania”, gdyż świadomość nadal pozostaje pojęciem niesprecyzowanym i spornym również u ludzi (zobacz: Pierson i Trout 2017, Grossberg 2017, Cobb 2017, Bayne i inni 2016, Goertzel 2014, Gulick 2004, Nagel 1974). Niektórzy sugerują, że do odczuwania bólu nie musi być nawet niezbędny zwierzęcy układ nerwowy (Wohlleben 2016). Są to jednak spekulacje wykraczające poza możliwość ich omówienia w niniejszym artykule, a brak jakichkolwiek konkluzji badaczy sugeruje konieczność zaczekania z uwzględnieniem tych kwestii w naszej dyskusji.

[12] Wracając za to do naszego przykładu z obcymi z galaktyki Andromedy: byłoby z ich strony zupełnie uzasadnione z kolei, gdyby (jeśli jednak nawiązaliby z nami jakiś kontakt), wymagali od nas poszanowania praw zwierząt, widząc, że my jesteśmy w stanie zrozumieć koncepty moralne i możemy przetrwać, stosując sie do nich. Gdybyśmy z kolei odrzucili ich żądania, byłoby z ich strony uzasadnione sparafrazowanie Emershawa: „Człowiek nie może dysponować prawem do życia, wolności i własności, gdyż jest niechętny do respektowania tych samych praw innych istot żywych. Człowiek zabiłby i pożarł gazelę nie bacząc na kwestie moralne”.

[13] Można natomiast zachęcać ludzi mieszkających w tak niegościnnych i właściwie słabo nadających się do życia miejscach, aby przeprowadzili się gdzieś, gdzie występuje obfitość pokarmu roślinnego. Można też – o ile w miejscu, gdzie żyją, występują jakiekolwiek inne surowce naturalne – handlować z nimi i w ten sposób dostarczyć im pożywienia roślinnego.

[14] Oczywiście można się jeszcze zastanowić, czy zawsze zabicie jest uzasadnione. Podobnie, jak w przypadku ludzkiego napastnika, w sytuacji, gdy możliwe jest powstrzymanie jego ataku bez pozbawiania go życia i bez jednoczesnego narażenia się napadniętego na większe niebezpieczeństwo, można argumentować, że słuszniejszym moralnie byłoby powstrzymanie się od zabicia. Nie inaczej jest w przypadku atakującego zwierzęcia: jeśli można odstraszyć je np.: strzałem w powietrze, albo uniknąć konfrontacji, np.: szybko oddalając się, a przy tym prawdopodobieństwo niepowodzenia nie jest większe, od prawdopodobieństwa np.: spudłowania przy strzelaniu do zwierzęcia w celu jego zabicia, moralnie słuszniejsza jest decyzja o odstraszeniu/ucieczce itp. Oczywiście w realnych sytuacjach zagrożenia, ludzie rzadko zdolni są do tak wnikliwej i racjonalnej oceny potencjalnych reakcji i działają często instynktownie. Dlatego tylko wyjątkowo ewidentne i popełnione z zimną krwią decyzje o zabiciu napastnika, można uznać za naruszenie jego praw wymagające np.: kary. Przykładem takich naruszeń byłoby strzelenie niedoszłemu rabusiowi w plecy, po tym, jak na widok wyciągniętej broni zawrócił i oddalił się, rezygnując z próby rabunku, albo ściganie jeepem lwa po sawannie w celu jego staranowania, zamiast bezpiecznego oddalenia się.

[15] Tak więc próba przyznania szympansowi prawa do posiadania własności i zarządzania własną działką ziemi nie ma większego sensu: skończyłaby się zapewne jedynie marnotrawstwem terenu, czasu prawników i niepotrzebnym stresowaniem zwierzęcia, zaciąganego do kancelarii notarialnej. Podobnie nie ma sensu straszenie wizją legalizacji związków małżeńskich ze zwierzętami, gdyż tego typu przedsięwzięcia rozbijają się na niemożliwości komunikacji, niemożności udowodnienia woli i zrozumienia dla aktu małżeńskiego ze strony zwierzęcia itd. Nie mają zastosowania wobec zwierząt także inne, pozytywne prawa uchwalane przez parlamenty i międzynarodowe organizacje, takie, jak prawo do edukacji czy opieki medycznej itp.

__________________________________
Źródła:

Gordon M. Burghardt, Animal Awareness: Current Perceptions and Historical Perspective, w: American Psychologist, Zeszyt 40, Nr. 8, str. 905-919.

Philip Low, The Cambridge Declaration on Consciousness, Francis Crick Memorial Conference on Consciousness in Human and non-Human Animals, 7 lipca 2012.

J. Jozefowiez, J. E. R. Staddon, D. T. Cerutti, Metacognition in animals: how do we know that they know?, w: Comparative Cognition & Behaviour Reviews, Zeszyt 4, str. 29-39.

Gordon G. Gallup, Jr., James R. Anderson, and Daniel J. Shillito, The Mirror Test, w: „The Cognitive Animal”, pod. red. Marc Bekoff, Colin Allen, Gordon M. Burhgardt, 2002,  str. 1-14.

Donald R. Griffin, Gayle B. Speck, New evidence of animal consciousness, w: Animal Cognition, Zeszyt 7 (2004), str. 5–18.

Ned Block, On a confusion about a functionof consciousness, w: Behavioral and Brain Sciences, Zeszyt 18 (2004), str. 227-287.

T. H. Huxley, On the Hypothesis that Animals Are Automata, and Its History, SophiaOmni, 2012.

Pentti O A Haikonen, Reflections of Consciousness; The Mirror Test, Nokia Research Center.

The ethics of research involving animals, raport sporządzony przez: Nuffield Council on Bioethics, Londyn, maj 2005.

James D. Rose, The Neurobehavioral Nature of Fishes and the Question of Awareness and Pain, w: Reviews in Fisheries Science, Zeszyt 10, cz. 1 (2002), str. 1–38.

Thomas Nagel, What is it like to be a bat?, w: Philosophical Review LXXXIII, 4 (październik 1974), str. 435-50.

Murray N. Rothbard (2010), Etyka wolności, Fiojorr Publishing, Warszawa 2010.

Murray N. Rothbard (2006), For a New Liberty: The Libertarian Manifesto, Ludwig von Mises Institute, Auburn, Alabama 2006.

Tibor R. Machan, „Why Animal Rights don’t exist”, wpis z bloga: Strike The Root, dostępny pod adresem: http://www.strike-the-root.com/4/machan/machan43.html

David Graham, „A Libertarian Replies to Tobor Machan’s ‚Why Animal Rights Don’t Exist'”, wpis z bloga: Animal Liberation Front, dostępny pod adresem: https://goo.gl/YzsQpX

Ingemar Nordin, Animals don’t have Rights: A Philosphical Study, w ramach serii Philosophical Notes, Nr. 62 (2001).

J. M. Newhard, Minimum Deterrence as a Vulnerability in the Market Provision of National Defense, w: Libertarian Papers, Tom 9 (2017), str. 56-77.

Walter Block (2003), „Bloodthirsty ‚Libertarians'”, wpis na blogu Llewellyna Rockwella, dostępny pod adresem: https://archive.lewrockwell.com/block/block24.html

Walter Block (2001), „Jonah Goldberg and the Libertarian Axiom on Non-Aggression”, wpis na blogu Llewellyna Rockwella, dostępny pod adresem: https://archive.lewrockwell.com/orig/block1.html

Walter Block (2014), „Two challenges to libertarianism”, wpis na blogu Llewellyna Rockwella, dostępny pod adresem: https://www.lewrockwell.com/lrc-blog/two-challenges-to-libertarianism/

Wendy McElroy, „Can a Principled Libertarian Go to War?”, Mises Daily Articles, Mises Institute, 2011.

Robert Wenzel, „Would Animals Have Rights In a Libertarian Society?”, Economic Policy Journal, 18 stycznia 2014.

Peter Singer (1975), Animal Liberation, New York Review/Random House, New York, 1975.

Peter Singer (2003), „Animal Liberation at 30”, The New York Review of Books, 15 maja 2003, artykuł dostępny pod adresem: http://www.nybooks.com/articles/2003/05/15/animal-liberation-at-30/

Peter Singer (2015), „The abuse of animals won’t stop until we stop eating meat”, artykuł opublikowany przez The Guardian, 2015, dostępny pod adresem: https://www.theguardian.com/commentisfree/2015/feb/11/abuse-animals-meat-eating-industry-liberation-speciesism

Peter Singer (red. 2006), In Defense of Animals: The Second Wave, Blackwell Publishing 2006.

Stanisław Wójtowicz (2016), „Zasada nieagresji (KWLD2)”, wpis na blogu Stanisława Wójtowicza Libertarianizm, 16 luty 2016, dostępny pod adresem: http://stanislawwojtowicz.pl/2016/02/zasada-nieagresji-kwdl-2/.

Stanisław Wójtowicz (2017), „Moralność polityczna i moralność prywatna”, wpis na blogu Stanisława Wójtowicza Libertarianizm, 30 czerwca 2017, dostępny pod adresem: http://stanislawwojtowicz.pl/2017/06/moralnosc-polityczna-i-moralnosc-prywatna/

John Finnis, Prawa naturalne i uprawnienia naturalne, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001.

Johan Haidt, Prawy umysł, Wydawnictwo Smak Słowa, 2014.

John Rawls, Teoria sprawiedliwości, PWN, Warszawa 1994.

Ch. Starmans, M. Sheskin, P. Bloom, Why people prefer unequal societies, w: Nature Human Behaviour, Zeszyt 1, nr. artykułu: 0082, 7 kwietnia 2017.

David D. Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism, Legal Monographs and Treatises, Book 2.

Donald R. Griffin, Umysły zwierząt: czy zwierzęta mają świadomość?, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, 2003.

Łukasz Perlikowski, Czy libertarianizm jest teorią polityczną?, w: SOCIETAS ET IUS, maj 2016, str. 85-97.

Paweł Nowakowski, Anarchokapitalizm – ideologia polityczna, doktryna politycznoprawna czy nurt filozoficzno-polityczny?, w: SOCIETAS ET IUS, maj 2016, str. 31-46.

M. Keith Chen, How Basic Are Behavioral Biases? Evidence from Capuchin Monkey Trading Behavior, w: Journal of Political Economy, Tom 114, Nr. 3 (2006), str. 517-537.

E. L. Hunter, L. S. Davis, Female Adélie Penguins Acquire Nest Material from Extrapair Males after Engaging in Extrapair Copulations, w: The Auk, Tom 115, Nr. 2, 1998, str. 526-528. 

Karl S. Berg, Soraya Delgado, Kathryn A. Cortopassi, Steven R. Beissinger, Jack W. Bradbury, Vertical transmission of learned signatures in a wild parrot, w: Proc. R. Soc. B, 2011.

Social Learning In Animals: The Roots of Culture, pod. red. Cecilia M. Heyes, Bennett G. Galef, Jr., Acadmic Press Limited, London 1996.

Albert Einstein, Why Socialism?, w: Monthly Review, Zeszyt 61,  Nr. 1 (maj 2009).

D. Fragaszy, ,  S. Perry, The biology of traditions, University Press, Cambridge 2003.

Christophe Boesch, Hedwige Boesch, Tool Use and Tool Making in Wild chimpanzees, w: Folia Primatologica, Nr. 54, 1990, str. 86-99.

Gerard Emershaw, „Libertarianism and Animal Rights”, wpis na blogu: Night-Watchman State, dostępny pod adresem: https://night-watchmanstate.blogspot.com/2014/03/libertarianism-and-animal-rights.html.

Merriam-Webster Online Dicitionary, słownik dostępny pod adresem: https://www.merriam-webster.com/dictionary/. 

Ronald W. Clark, The Survival of Charles Darwin: A Biography of a Man and an Idea, Random House, New York 1984, str. 178.

Paola Cavalieri (2001). The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights, tł. Catherine Woolard, Oxford University Press 2001.

Lewis Petrinovich, Darwinian Dominion: Animal Welfare and Human Interests, MA: MIT Press, Cambridge 1999.Gaverick Matheny, Utilitarianism and Animals, w: Peter Singer (red.), In Defense of Animals: The Second Wave, Blackwell Publishing 2006, str. 13-25.

Richard Lynn, Tatu Vanhanen, IQ and Global Inequality, Washington Summit Publishers, 2006.

L. Carbone (2011) Pain in Laboratory Animals: The Ethical and Regulatory Imperatives. PLoS ONE 6(9): e21578. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0021578 

Mohamed Nagdy i Max Roser (2017) – „Intelligence”, artykuł publikowany w sieci w serwisie OurWorldInData.org, dostępny pod adresem: https://ourworldindata.org/intelligence/

Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation [1823], e-book opublikowany przez Liberty Fund (2010), str. 245.

Clint J Perry, „Are animals as smart, or as dumb, as we think they are?”, artykuł opublikowany na portalu Physx.org, 29 października 2013, dostępny pod adresem: https://phys.org/news/2013-10-animals-smart-dumb.html

Alexandra Horowitz, Ammon Shea, Think You’re Smarter Than Animals? Maybe Not, artykuł opublikowany w: The New York times, 20 sierpnia 2011, dostępny pod adresem:
http://www.nytimes.com/2011/08/21/opinion/sunday/think-youre-smarter-than-animals-maybe-not.html

Michael Balter, „An IQ test for animals?”, artykuł opublikowany w: Science, 18 września 2015, dostępny pod adresem: https://www.sciencemag.org/news/2015/09/iq-test-animals

Esther Herrmann, Josep Call, Are there geniuses among the apes?, w: Phil. Trans. R. Soc. B, Nr. 367 (2012), str. 2753–2761.

Carel P. van Schaik, „Why are Some Animals so Smart?”, artykuł opublikowany w Scientific American, 1 czerwca 2006, dostępny pod adresem: https://www.scientificamerican.com/article/why-are-some-animals-so-smart/

Carel P. van Schaik, Judith M. Burkart, Social learning and evolution: the cultural intelligence hypothesis, w: Phil. Trans. R. Soc. B, Nr. 366 (2011), str. 1008–1016.

Samuel D. Gosling, From mice to men: What can we learn about personality from animal research?, w: Psychological Bulletin, Zeszyt 127, Nr. 1, styczeń 2001, str. 45-86.

J. Narveson, A case against animal rights. w: M.W. Fox i L.D. Mickley (red.), Advances in animal welfare science, The Humane Society of the United States, Washington, DC 1986/87, str. 191-204.

Shawn E. Klein, „The Problem of Animal Rights”, artykuł opublikowany na stronie The Atlas Society, 22 czerwca 2004, dostępny pod adresem: https://atlassociety.org/objectivism/atlas-university/deeper-dive-blog/3710-the-problem-of-animal-rights

„Prawa zwierząt”, wpis na blogu Skorpion na weekend z 13 maja 2016, dostępny pod adresem: http://skorpion-na-weekend.pl/prawa-zwierzat/

Damon Linker, „No, animals don’t have rights”, artykuł opublikowany w The Week, 17 stycznia 2014, dostępny pod adresem: https://theweek.com/articles/452715/no-animals-dont-have-rights

P. Hobson-West, The role of ‘public opinion’ in the UK animal research debate, w: Journal of Medical Ethics, Nr.36 (2010), str. 46-49.

David W. Moore, „Public Lukewarm on Animal Rights”, omówienie sondażu opublikowane w Gallup, 21 maja 2003, artykuł dostępny pod adresem: http://www.gallup.com/poll/8461/public-lukewarm-animal-rights.aspx

J. Neil Schulman (1995), „The Illogic of Animal Rights”, artykuł dostępny pod adresem: http://www.pulpless.com/jneil/aniright.html

J. Neil Schulman (2000),  „Fifty Things Animals Can’t Do”, artykuł dostępny pod adresem: http://www.pulpless.com/jneil/fifty.html

J. G. Romanes, Mental evolution in animals, Kegan Paul, Trench, Triibner, & Co, Londyn 1883.

L. Buchner, Mind in animals, Freethought Publishing Company, Londyn 1880. Tekst książki dostępny pod adresem: http://www.ebooksread.com/authors-eng/ludwig-bchner/mind-in-animals-ala/1-mind-in-animals-ala.shtml

L Bortolotti i M Mameli, Animal rights, animal minds, and human mindreading, w: Journal of Medical Ethics, Zeszyt 32, Nr. 2, luty 2006, str. 84–89.

C. Heyes, Animal mindreading: what’s the problem?, w: Psychonomic Bulletin & Review,  Tom 22, Cz. 2 2015, str. 313–327

A. Whiten, Humans are not alone in computing how others see the world, w: Animal Behaviour, Tom 86, Cz. 2, 2013, str. 213–221.

S. Towner, Concept of mind in non-human primates, w: Bioscience Horizons, Tom 3 , Cz. 1, 2010, str. 96–104.

Edward Thorndike (1900), Do Fishes Remember?, w: Science New Series, Tom 11, Nr. 268 (16 lutego 1900), str. 273-274.

Edward Thorndike, Animal Intelligence: Experimental Studies, The Macmillan Company, Nowy Jork 1911.

Richard Dawkins, Selfish gene, Oxford University Press, 1976.

Darby Proctor, Frans B. M. de Waal, Rebecca A. Williamson i Sarah F. Brosnan, Chimpanzees play the ultimatum game, w: Proc. Natl. Acad. Sci. USA, Tom. 110, Nr. 6, 5 lutego 2013, str. 2070-2075.

Sarah F. Brosnan, Justice- and fairness-related behaviors in nonhuman primates, w: Proc. Natl. Acad. Sci. USA, Tom. 110, Dodatek 2,  18 czerwca 2013, str. 10416-10423.

Manfred Milinski, Chimps play fair in the ultimatum game, w: Proc. Natl. Acad. Sci. USA, Tom. 110, Nr. 6, 5 lutego 2013, str. 1978–1979.

M. Heaney, R. D. Gray, A. H. Taylor, Kea show no evidence of inequity aversion, 2017, w: R. Soc. open sci. 4: 160461, http://dx.doi.org/10.1098/rsos.160461

Elizabeth Landau, „Morality: It’s not just for humans”, artykuł opublikowany przez CNN 19 stycznia 2013, dostępny pod adresem: http://edition.cnn.com/2013/01/19/health/chimpanzee-fairness-morality/index.html

Matthew W. Campbell, Frans B. M. de Waal, Ingroup-Outgroup Bias in Contagious Yawning by Chimpanzees Supports Link to Empathy, w: PLoS ONE 6(4): e18283. doi:10.1371/journal.pone.0018283

W. D. Hamilton (1963), The genetical evolution of social behaviour I, w: Journal of Theoretical Biology, Tom 7, Wydanie 1, czerwiec 1963, str. 17-52.

W. D. Hamilton (1964), The genetical evolution of social behaviour II, w: Journal of Theoretical Biology, Tom 7, Wydanie 1, czerwiec 1964, str. 1-16.

Robert A. Freitas Jr., Xenopsychology, w: Analog Science Fiction/Science Fact, Zeszyt 104, kwiecień 1984, str. 41-53.

Peter Wohlleben, Sekretne życie drzew, tłum. Ewa Kochanowska, Wydawnictwo Otwarte, Kraków 2016.

Ben Goertzel, Characterizing Human-Like Consciousness: An Integrative Approach, w: Procedia Computer Science, Tom 41, 2014, str.152–157.

Pierson, L. M., & Trout, M., What is consciousness for?, New Ideas in Psychology (2017), http://dx.doi.org/10.1016/j.newideapsych.2017.05.004

Tim Bayne, Jakob Hohwy, Adrian M. Owen, Are There Levels of Consciousness?, w: Trends in Cognitive Sciences, Tom 20, Wydanie 6, czerwiec 2016, str. 405-413.

Stephen Grossberg, Towards solving the hard problem of consciousness: The varieties of brain resonances and the conscious experiences that they support, w: Neural Networks, Tom 87, marzec 2017, str. 38-95.

Matthew Cobb, Who else is conscious?, w: New Scientist, Tom 233, Wydanie 3108, 14 stycznia 2017, Str. 43.

J.D. Smith, The study of animal metacognition, w: Trends in Cognitive Sciences, 13 (9) 2009, str. 389–396.

Ian J.H. Duncan, The changing concept of animal sentience, w: Applied Animal Behaviour Science, Tom 100, Wydania 1–2, październik 2006, str.11-19.

Elisabeth Furberg, Are we persons or animals? Exposing an anthropocentric bias and suggesting a hybrid view, w: Ethics, Medicine and Public Health, 12 czerwca 2017.

Elizabeth Oriel, Whom Would Animals Designate as “Persons”? On Avoiding Anthropocentrism and Including Others, w: Journal of Evolution and Technology, Tom 24 Wydanie 3, wrzesień 2014, str. 44-53.

Tom Regan, The Case for Animal Rights, Univer­isity of California Press, Berkeley 1983.

Nanyin Zhang, Pallavi Rane, Wei Huang, Zhifeng Liang, David Kennedy, Jean A.Frazier, Jean King, Mapping resting-state brain networks in conscious animals, w: Journal of Neuroscience Methods, Tom 189, Wydanie 2, 15 czerwca 2010, str. 186-196.

Esmeralda G. Urquiza-Haas, Kurt Kotrschal, The mind behind anthropomorphic thinking: attribution of mental states to other species, w: Animal Behaviour, Tom 109, listopad 2015, str. 167-176.

Christopher A. Monteiro, Tamara M. Pfeiler, Marcus D. Patterson, Michael A. Milburn, The Carnism Inventory: Measuring the ideology of eating animals, w: Appetite, Tom 113, 1 czerwca 2017, str. 51-62.

Michael A. Fox,  Animal Experimentation: A Philosopher’s Changing Views, w: Between the Species 3 (1987), str. 55-82.

„Do Invertebrates Feel Pain?”, The Senate Standing Committee on Legal and Constitutional Affairs.

M. C. Bell, „Animal Minds: The Empirical Foundations of the Interests of Animals”, praca dyplomowa na University of British Columbia, 2002.

J. Lynch, Is Animal Pain Conscious?, w: Between the Species 10, str. 1-7.

Jane A. Smith, A Question of Pain in Invertebrates, w: Insitute for Laboratory Animals Journal, 33(1-2) 1991.

J.Panksepp, J. Burgdorf, “‘Laughing’ rats and the evolutionary antecedents of human joy?”, w: Physiology and Behavior, 79, 2003, str. 533–47.

Brandon Keim, „Blue whale song mystery baffles scientists”, artykuł opublikowany w Wired, 12 lutego 2009, dostępny pod adresem: https://www.wired.com/2009/12/blue-whale-song-mystery/

R. Khamsi, „Whale song reveals sophisticated language skills”, artykuł opublikowany w New Scientist, 23 marca 2006, dostępny pod adresem: https://www.newscientist.com/article/dn8886-whale-song-reveals-sophisticated-language-skills/

L. Sneddon, R. W. Elwood, S. A. Adamo i M. C.  Leach, (2014), Defining and assessing animal pain. w: Animal Behaviour, 97, str. 201-212.

M. Bekoff, The Emotional Lives of Animals, Novato, Calif: New World Library, 2007.

Robert van Gulick (2004), „Consciousness”, Stanford Encyclopedia of Philosophy.

L. Sneddon, Pain Perception in Fish: Indicators and Endpoints, w: ILAR J (2009) 50 (4): 338-342.DOI: https://doi.org/10.1093/ilar.50.4.338

Mary Anne Warren, Difficulties with the Strong Rights Position, w: Between the Species 2, Nr. 4 (jesień 1987), str. 433-441. 

__________________________________

Uwagi dodatkowe:

Cytowanie tego artykułu:

Rafał Trąbski, „Libertarianizm a prawa zwierząt i dzieci – cz.1”, wpis na blogu Antistate z dnia 03.07.2017, dostępny pod adresem: https://rafaltrabski.wordpress.com/moje-teksty/libertarianizm-3/libertarianizm-a-prawa-zwierzat-i-dzieci-cz-1.

Szympans Gadsena:

Szympansa znalazłem w Google Grafika wpisując „chimpanze” z ustawieniem typ -> grafika wektorowa: link i przerobiłem na motyw libertariański. Użytek dowolny.

Tłumaczenia:

Wszystkie cytowania z anglojęzycznych źródeł są tłumaczeniami mojego autorstwa, za ewentualne błędy odpowiadam więc ja.